Animales y gobernantes: Cómo es nuestra relación con la naturaleza?

Estas páginas tienen por finalidad el ahuyentar la tendencia que tenemos algunos argentinos de asimilar a nuestros gobernantes de ayer y hoy con los animales. En defensa de los no humanos y casi nunca de nuestros congéneres al mando, carecemos del derecho de hacerlo.

Si prescindiéramos de los libros que Jules Michelet dedicó a ciertos animales y a la historia de sus relaciones con los humanos –El pájaro, de 1856; El insecto, de 1857; El mar, de 1861 y La montaña, de 1868–, e hiciéramos a un lado su antropomorfismo aunque no su empatía hacia los brutos, podríamos decir que hace solo medio siglo nos golpean los vértigos del “giro animal”. Algo singular caracteriza a este giro, pues nos acompañan en él otros seres vivos y sentientes, al contrario de lo ocurrido con las inflexiones previas, la lingüística y la icónica, en que solo nosotros, los humanos, hemos sido protagonistas para reflexionar acerca de nuestras propias creaciones.

En el animal turn, nos medimos con la naturaleza, inmiscuida en el mundo humano merced a nuestras múltiples tareas de domesticación de especies o bien desplegada allí por fuera de la sociedad donde resultamos ser nosotros los intrusos, si bien procuramos recuperar nuestra soberbia centralidad mediante instituciones como la caza mayor, el zoológico, el museo de ciencias naturales y, por último pero no menos, los circos. La domesticación se funda en nuestro dominio milenario sobre ciertas especies, soberanía esclavizante y destructiva en la mayoría de los casos, cuando nos alimentamos de ellas o las convertimos en bestias de carga. También existe un sometimiento más amable, simulado y hasta cínicamente igualador, cuando transformamos a ciertos animales en mascotas y acompañantes de nuestras emo-ciones. Se pretende que la vida salvaje esté marcada por la libertad de los individuos o de los enjambres, cardúmenes, bandadas, manadas, tropillas, respecto de la acción humana, si bien a menudo los homínidos hayamos pretendido controlar esos movimientos en nuestro beneficio mediante la per-secución, la captura, la pesca y la caza.

Dos son los grandes problemas de la historiografía dedicada a nuestros compañeros semovientes en el viaje de la Tierra a través del espacio, que yo quisiera resaltar.

1) El tema de cuándo, cómo, con qué fines y hasta qué momento hemos establecido separaciones y buscado aproximaciones sucesivas entre nosotros, los animales humanos, y los demás animales.

2) La cuestión de la existencia, del carácter, de las formas y tipos, las manifestaciones y los límites de la volición en esos seres vivos que no somos nosotros, más allá de las conductas inducidas por las reacciones químicas endógenas o las exteriores a los organismos, más allá de la cada vez más imprecisa y acotada vida instintiva. Es lo que la literatura científica norteamericana llama la agency de los animales.

1) No es seguro cuándo hemos agrupado a todos aquellos seres en la categoría general de “animales”, ni tampoco cuándo los humanos hemos llevado a cabo una separación radical entre ellos y nosotros. Hubo en el Egipto faraónico un género de tratados que se ocuparon de una familia animal, cuyos subtipos se describían según el aspecto físico, los comportamientos y, elemento infaltable, la valoración religiosa. (1)

Sin embargo, no habría existido en la lengua egipcia una palabra propiamente destinada a designar la gran familia animal. Por otro lado, para referirse al hombre común hubo palabras, un singular (rem) y un plural (roru), amén de jeroglíficos definidos y fuertemente vinculados. Fluctuante, tal vez nebulosa, una cierta línea de demarcación ser humano-animal se insinuó probablemente desde el primer período intermedio, marcado por la generalización del ba, uno de los nombres dados al alma, y del culto de los muertos a todos los humanos.

Los hebreos construyeron sus nociones acerca del mundo animal a partir de las teo- y cosmo-gonías egipcias, sin duda. En el libro del Génesis, las categorías zoológicas, las clasificaciones hebreas de los animales son casi un calco de sus equivalentes en la mitología egipcia sobre el origen del mundo y los seres vivos. Pero, si la separación entre animales y seres humanos existía ya en el pensamiento de Egipto aunque las fronteras pudieran resultar imprecisas apenas se entraba en el horizonte de lo sagrado y lo divino, el hiato era radical en el pensamiento hebreo a partir de la idea de la formación del ser humano “a imagen y según semejanza” del Dios creador (Gen 1:26a).

La delegación del poder sobre los animales y el resto de la naturaleza en la humanidad, desde antes de la Caída (Gen 1:26b; 1:28), ahondó y ensanchó la línea de la frontera animal-humano al punto de hacer incompatible, biológica y moralmente, cualquier intercambio de uno a otro que no fuese el de una relación de dominio incontrastable de los hombres y sometimiento irreversible de los animales.

La civilización china dispuso, al menos desde los tiempos de la dinastía Zhou del este (771-256 a.C.), de la palabra y los caracteres escritos para designar el animal en general: dòngwù, formada por dòng, “moverse o desplazarse”, y wù, “cosa, ente, algo del mundo exterior distinto a uno mismo”, es decir, “cosa que se desplaza”. Antepuesto yěshēng, lugar salvaje, a dòngwù, se obtenía yěshēng dòngwù, “animal salvaje”. Los animales domésticos se designaban mediante una palabra y dos ca-racteres sin relación con dòngwù, a saber, jiāchù que, en principio, podríamos traducir por “ganado”.

Desde el siglo XI d.C., existía la reunión de tres caracteres dòngwùxué, en los que xué es un sufijo que significa “saber, ciencia”, vale decir que dòngwùxué es traducible por “zoología”. En consecuencia, la separación del reino animal respecto del ser humano (rén) no solo era sustancial, sino que daba lugar a un saber general sobre los animales, dòngwùxué, diferenciado de cualquier conocimiento sobre la humanidad, esto es rénlèixué, que hoy podríamos traducir como “antropología”.

A partir del neoconfucianismo de Chu Hsi (1130-1200), se abrió paso un nuevo modo de comprender el mundo natural sobre la base del concepto de Li, que atañe a los seres vivos. La noción ha sido uno de los mayores motivos de debate entre los sinólogos modernos. Needham fue, tal vez, quien mejor se aproximó a una traducción o explicación del término al considerarlo un principio de organización de la naturaleza que otorga forma y sentido a todos los entes vivientes animales como organismos, en los cuales la volición tendría el papel fundamental de poner en acción el Li en la forma característica de cada uno de ellos. El comportamiento animal hacia afuera de los individuos vivos se convirtió en uno de los terrenos más frecuentados por las indagaciones de Chu Hsi. Del libro de sus Obras completas, Needham tradujo un pasaje importantísimo para nuestros propósitos:

“Los animales resultan inteligentes solo en ciertas direcciones específicas, y su inteligencia está concentrada allí por completo. La inteligencia del ser humano, en cambio, es omnicom-prensiva y abraza en cierta medida todas las cosas, pero es difusa y, por lo tanto, se ofusca con mayor facilidad”.

De modo que nos hallamos en presencia de una cuasidentidad entre las naturalezas animal y humana. Lo que más interesa resaltar, no obstante, es que la cita de Chu Hsi introduce de modo evidente el otro gran tópico del “giro animal” que recalcamos: la volición o agency de los animales que, en cuanto a su intensidad pero no su extensión, sería la misma de la humanidad.

La civilización clásica del Mediterráneo poseyó las palabra griegas zóon y theríon, para denominar a los animales en su totalidad, si bien theríon se relacionaba más con los animales salvajes y zóon podía referirse, excepcionalmente, al ser vivo en general. Lo interesante del caso es que las definiciones más célebres de “ser humano” se asentaron en la palabra-concepto de zóon y delimitaron su campo mediante la adjetivación o la relación con el deseo.

Esas definiciones fueron básicamente cuatro y se hallan todas en textos de Aristóteles. i) “El ser humano es, por naturaleza, un animal político”, en la Política, 1253a3; ii) “El ser humano es el único animal que posee el lenguaje”, también en la Política, 1253a; iii) “Todos los seres humanos desean, por naturaleza, saber”, en la Metafísica, 980a; iv) “[…] el ser humano es el único animal que ríe”, en Sobre las partes de los animales, 673a. Es así como la separación entre los seres humanos y los animales no se asentaba en una diferencia sustancial sino en cuatro cualidades particulares del animal que continúa siendo el ser humano.

Los romanos se ocuparon también de nuestro hiato. Se apoyaron en las definiciones aristotélicas y, sobre todo a partir de Cicerón, en la idea estoica sobre la armonía del cuerpo y del alma racional, alcanzable por medio del ejercicio de las virtudes. La remisión de nuestra naturaleza a la de los animales persistió no obstante entre los naturalistas como Plinio el Viejo, quien, en su famosa Historia natural, dedicó el libro VII al ser humano por entero.

Pues su “primera atención” en las cosas referidas a los “seres animados” había de dirigirse a aquel “para cuyos fines parecería haber generado todo el resto la naturaleza” aunque, en verdad, el precio de tal goce de sus beneficios fue un cúmulo de penas enormes y severas, por lo cual resultaba difícil determinar si la naturaleza era madre del ser humano o, más bien, madrastra. En primer lugar, mientras que los animales recibieron, como protección contra los rigores del clima y los ataques de otros seres, valvas, espinas, pieles gruesas, pelo abundante, escamas, plumas y vellones, el humano está obligado a revestirse con los despojos de los otros. Solo nosotros hemos nacido desnudos y, único caso entre los animales, derramamos lágrimas desde el primer momento de nuestra existencia. Para reír, habemos de aguardar cuarenta días como mínimo. Y así crece el ser que “está destinado a mandar sobre los demás”. “En tanto que otros animales tienen un conocimiento propio de sus poderes naturales, el ser humano es el único que no sabe nada ni nada puede aprender si no se le enseña; es incapaz de hablar, de caminar, de comer y, en síntesis, nada es capaz de hacer espontáneamente por naturaleza, tan solo llorar.”

Para peor, muchas de sus desgracias le son ocasionadas por sí mismo, por la ambición, la avaricia, el deseo inmoderado de vivir, la superstición, la ira y la violencia contra sus semejantes (situación única en el mundo natural). De manera que, para Plinio seguramente, para la gran cantidad de intelectuales romanos que conocieron su texto y para los clérigos cristianos del Medioevo, quienes dispusieron de manuscritos de la Historia Natural a partir del renacimiento carolingio, la separación entre el reino animal y el ser humano parecería haber sido consecuencia de su debilidad radical en el nacimiento y durante los primeros años de vida.

2) Explicar la conducta de los animales es una de las empresas más difíciles de llevar a cabo sin caer en dos riesgos antitéticos e igualmente dañinos en el plano de la ciencia. El primero de ellos es el que ha cometido la mayoría de los etólogos al buscar a partir de un materialismo estricto, de fenómenos medibles y reproducibles, la descripción adecuada de los procesos que conciernen a las acciones de los animales; por lo general, esa fenomenología abreva en la teoría darwiniana y genética de la evolución, de manera que la conducta de los vivientes sería una exteriorización de los mecanismos fisiológicos inducidos por el código genético en respuesta a las condiciones del ambiente o a la necesidad de satisfacción de las necesidades básicas de la especie, es decir, supervivencia, alimentación, reproducción y cuidado de las crías.

De ahí que existe un peligro cognoscitivo grande de resucitar la idea de la finalidad de los seres vivos y, por consiguiente, la reintroducción de la teleología en el campo de las ciencias biológicas. El segundo riesgo, opuesto, se produce cuando asignamos emociones a los animales. En cuanto a mí, no tengo dudas de que los animales poseen y manifiestan emociones como el miedo, la tristeza, la ira, la vergüenza, el altruismo intraespecie, la alegría, el amor, la amistad y la esperanza. Pero está claro que el albur de realizar, durante el reconocimiento de tales emociones, proyecciones antropomorfas es muy elevado. Y si así ocurre, el mundo animal se aleja de nuestra comprensión debido al hecho paradójico de que terminamos por asimilarlo a nuestro dominio. El antropomorfismo se desliza hacia el antropocentrismo y la supremacía humana sin que nos demos cuenta de ello. Quienes mejor han explicado tales paradojas y errores fueron Jeffrey Moussaieff Masson y Susan McCarthy en el bello libro, editado en el temprano 1995, Cuando los elefantes lloran. Las vidas emocionales de los animales.

¡¡¡Eureka!!! Dimos con un cuarto reino de la naturaleza, el de los gobernantes argentinos del siglo XXI (podríamos agregar especímenes extranjeros como Trump, Putin, Maduro, Orban, Bukele y demás déspotas parecidos, y me permito exceptuar a quienes no pude votar en 1999 y 2015 por encontrarme lejos de la Patria). Minerales no son, pues carecen de toda belleza y utilidad. Plantas, tampoco, pues no producen nada parecido al oxígeno que nos permite respirar. Animales, la historia que reseñé probaría que nuestros autócratas se alejan cada vez más de serlo.

(1) Agradezco el auxilio del saber y la gentileza del doctor Diego Santos, sin cuya ayuda nunca hubiera yo producido un texto al menos decente sobre nuestro tema en el caso de la civilización egipcia.